EL IDEALISMO ABSOLUTO DE HEGEL COMO
SUPERACIÓN DE LA OPOSICIÓN ENTRE “SUJETO” Y “OBJETO”
M. T.
Nosotros, los socialistas
alemanes, estamos orgullosos de descender no sólo de Saint-Simon, de Fourier y
de Owen, sino también de Kant, Fichte y Hegel. (Friedrich Engels, 1882)
I
El
pensamiento filosófico de Hegel, en las últimas décadas, se ha tornado más
ampliamente discutida y retomada. Después de una época imbuida en el
pensamiento kantiano, traducido no solo en la filosofía sino también en las ciencias
sociales y en los fundamentos del derecho, Hegel, que estaba a la sombra del
conocimiento por su aparente “oscuridad”, ha retornado hacia la cima, hacia la crítica.
Esto es positivo y negativo a la vez.
Es
positivo porque tras la crisis de los fundamentos de las ciencias sociales
tanto en su vertiente positivista, centrada en las presuntas virtudes del
método científico, como en la que sigue servilmente cada una de las novedades
de la moda “postmoderna”, el pensamiento de Hegel apertura una crítica radical
de estos fundamentos de las ciencias sociales y de los presupuestos del operar
moderno del pensar.
Es
negativo porque tras la difusión amplia del pensamiento de Hegel deviene
inevitablemente en distorsión de su pensamiento, en la banalización de su valor
por sus detractores. No quiero decir que debe haber solo una interpretación
unánime u homogénea del pensamiento de Hegel, sino que en la distorsión y en la
banalización se le otorga pensamientos a Hegel que nunca podría haber sostenido.
Esto es, se han escrito mitos y leyendas en torno a Hegel, como bien refiere la
publicación de Jon Stewart por la North-Western University Press (1996) con el
título The Hegel mythis and legends. Pues,
Hegel es tal vez uno de los filósofos menos leídos y más criticados.
Franceses
como Deleuze o Foucault lo ven como un archirracionalista, el oscuro extremo de
la Ilustración. Filósofos de mentalidad inglesa, como Russell y Popper, lo
consideran un oscuro místico totalitario, insidioso extremo del Romanticismo.
Es curioso, desde luego, que pueda ser acusado a la vez, y de manera tan
enfática, de dos tendencias directamente contrarias… Leszek Kolakowski, que lo
considera un irracionalista, lo relaciona con los místicos alemanes Eckhart y
Böhme y busca sus orígenes filosóficos en Plotino y Scoto Erígena. En plena
euforia, Carla Lonzi, una feminista italiana por otras razones interesantes, ha
titulado uno de sus textos Escupamos sobre Hegel, acusándolo de ser el
máximo representante del racionalismo machista. (Pérez, 2010, p. 15)
Empero
también en el ambiente filosófico se ha tenido y se tienen a “hegelólogos”
respetables que han demostrado un conocimiento riguroso, elevado y profundo
sobre Hegel y su pensamiento: Félix Duque, Ramón Valls Plana, Román Cuartango, Rubén
Dri, Sergio Pérez Cortés, Jean Hippolite, Pierre-Jean Labarriere, Terry
Pinkard, Robert Pippin, Ludwin Siep, Wolffang Bonsiepen.
La
importancia de entender la relación entre sujeto y objeto nos conlleva a una
discusión principalmente enmarcada en la filosofía moderna porque “la pregunta
básica de la filosofía moderna no es por el Ser sino por el saber sobre el Ser”
(Pérez, 2008, p. 16), esto significa que debe haber “alguien”, un sujeto que
sabe el ser, el objeto.
En
la modernidad, el periodo histórico del siglo XVI, XVII y XVIII que apertura al
capitalismo, el hombre busca con la razón fundamentar una teoría del
conocimiento, esto es aún más necesario para ese contexto por la crisis del
sistema social feudal y de sus conocimientos feudales: el geocentrismo, la
religión, la monarquía, la servidumbre, etc. El sujeto ha emergido de la
comunidad en el proceso de transformar su objeto de trabajo, su objeto de
estudio, tal es así en el objetivo de acumular libremente más riqueza, tal es
así en el propósito de investigar, experimentar y opinar libremente. Es en este
contexto la contradicción entre el sujeto y el objeto, entre el saber y el ser,
el para sí y el en sí, la certeza (Gewissheít) y la verdad (Wahrheit), entre
libertad y necesidad se torna más agudo, más extremo. Esta oposición entre
sujeto y objeto se presenta en los planteamientos de los filósofos modernos,
tal es así en Descartes, Hobbes, Berkeley, Locke, Hume, Wolff, Kant, etc. Esta
oposición, en su forma dual, es falsamente abstraída de una realidad que
objetivamente no es así, una realidad en el que el sujeto y el objeto no son
sino aspectos opuestos de una misma unidad.
Esto
va a tener sus consecuencias económicas, éticas y morales, pues, la concepción
del hombre en relación a la naturaleza, la relación entre sujeto e historia, la
contradicción entre individualismo y colectivismo y demás tiene que ver con
este asunto. Y desde el idealismo alemán, con Fichte y Schelling, sobre todo, van
a pretender superar esta dicotomía entre sujeto y objeto, entre fenómeno y noúmeno; no obstante, será con Hegel con quien se logre una
superación, al menos ideal e inconsecuente hasta cierta medida, de esta
dicotomía que posteriormente va a servir de fuente al marxismo.
Dicho
lo anterior, voy a pasar a proponer los objetivos del presente artículo: El idealismo absoluto de Hegel como superación
de la oposición epistémica entre “sujeto” y “objeto”. Primero, exponer el
pensamiento filosófico moderno en lo que respecta a la relación entre sujeto y
objeto en la teoría del conocimiento, sobre todo en Kant, porque en nuestra
consideración es el mayor exponente y último de la filosofía moderna como tal y
el primero en dar los fundamentos para su superación. Segundo, realizar un
breve resumen del pensamiento filosófico del idealismo alemán de Fichte (idealismo
subjetivo o filosofía de la deducción de las representaciones) y Schelling (idealismo
objetivo o idealismo trascendental) en lo que respecta a la relación entre
objeto y sujeto. Tercero, versar sobre el idealismo absoluto de Hegel como
superación de la oposición epistémica entre sujeto y objeto.
II
El
sujeto y la subjetividad son un descubrimiento de la modernidad. Por esa razón
no se podría hallar este sujeto cognoscente, como “verdad clara y evidente” en
el decir de Descartes, en otra sociedad que sea anterior a la moderna. Pues,
conceptos “simples” y “puros” como cogito
ergo sum o apercepción pura
trascendental, de Descartes y Kant respectivamente, han aparecido, como
productos netos y necesarios de la modernidad. Por eso mismo con razón va a
sostener Benjamín Constant que el individuo es tal no en la antigüedad, sino en
la modernidad[1].
Es,
sin embargo, Kant quien va a determinar al sujeto como actividad central en el
proceso del conocimiento en un nivel más elevado[2] –al menos en este aspecto-
que sus antecesores, por encima del “racionalismo dogmático” y el “empirismo
relativo”[3] o escéptico quienes venían
considerando al sujeto aún como actividad pasiva del conocer. A esta hazaña, a
este giro del conocer de importancia trascendental, Kant la ha denominado:
“revolución copernicana”[4].
Qué
pretendía, en última instancia, Kant con este “giro copernicano” o con el total
de la KrV (Crítica de la razón pura). El principal objetivo de Kant es
resolver la cuestión siguiente: “cómo ordenar las relaciones sociales en un
mundo de hombres libres” (Pérez, 2008, p. 16). Y esto contiene dos problemas
grandes de la filosofía moderna que –para Kant- aún no se han resuelto: la crítica
de la “razón teórica” y la crítica de la “razón práctica”. Así entendido el
asunto se puede sostener que la KrV es
solo el inicio, el prólogo, las “condiciones de posibilidad” para el fundamento
del saber práctico, de la libertad, de la moralidad. Esto es un tema aparte,
pero lo exponemos para entender los efectos prácticos-sociales de un problema
aparentemente abstracto.
Iniciamos.
El sujeto no es una cosa, como en Descartes, para Kant, sino una función en la
subjetividad trascendental[5]. El sujeto es una entidad
moral, con libertad autolegisladora, racional, individual y soberana que es
conocida no en sí misma, sino por sus efectos prácticos (así como Dios y el
mundo). El sujeto no se deriva del “yo
soy”, sino de la actividad ontológica de “crear” sus objetos para su
conocer mediante los “conceptos puros a priori” (o más exactamente, el sujeto
se deriva de la actividad de “organizar” o “legislar” los fenómenos que le son dados a sus sensaciones mediante “categorías”
por el entendimiento[6]). En la misma línea, el objeto no ha de buscarse en el objeto
mismo, sino en el sujeto al que se manifiesta. Ahora, la “unidad trascendental de
la apercepción pura” es lo que permite que conozcamos las leyes universales y
necesarias que rigen los objetos que nos son dados en la experiencia no
empírica, sino en la experiencia posible en general. Las condiciones de
posibilidad de toda experiencia de los objetos en cuanto fenómenos son el
espacio y el tiempo que constituyen intuiciones a priori (Kant, 2005, p. 85).
En
efecto,
para
conocer un objeto se requiere que yo pueda probar su posibilidad (sea por el
testimonio de la experiencia, a partir de la realidad efectiva del objeto, o a
priori por la razón). Pero yo puedo pensar lo que quiera con tal de no
contradecirme a mí mismo, esto es, cuando mi concepto no es sino un pensamiento
posible. (KrV B XXVI, n).
Por
último,
En el fondo, -dice Félix Duque (2002)[7]- Kant viene a decir algo similar al gran principio spinozista del paralelismo. Spinoza no dice que las ideas y las cosas sean lo mismo, sino que el ordo et connexio entre las ideas es el mismo que el ordo et connexio entre las cosas (p. 89).
Pasando a la crítica, desde ya, vemos en Kant, a diferencia
de Hegel, a pesar del muy resumido contenido expuesto, que en su filosofía hay
un uso expositivo personal o, mejor dicho, una exposición de la razón
filosófica misma a través de Kant sobre las condiciones de posibilidad para el
saber del Ser. Por eso, Hyppolite (1974) dice correctamente que la filosofía
crítica de Kant
Kant al afirmar que el Ser es incognoscible (noúmeno) y que lo cognoscible no es sino los fenómenos, está reproduciendo el dualismo realista que había señalado entre “yo” y “cosa”, en Kant esto se presenta como un dualismo entre “subjetividad trascendental” y el “en sí indeterminado”.
Kant es sin embargo particularmente ambiguo respecto de la realidad de este en sí indeterminado en general. Por un lado, no puede decirse que sea real o existente, puesto que ambas nociones no son sino categorías. Ante esto lo que afirmó [Kant] es que lo en sí no es sino un mero límite: lo que quedaría si se "descontara" la acción de las categorías. Por cierto, este acto de "descontar" es imposible no sólo por razones empíricas: somos la estructura de la facultad de conocer; "descontar" esa actividad no es sólo quedarse sin objeto sino también sin sujeto. Esta versión de tipo epistemológico y meramente negativa en la que lo en sí no es algo sino un límite más allá del cual todo es inimaginable es hoy la versión estándar entre los kantianos.
Y esto sucede por la tremenda humildad que Kant se ha atribuido artificialmente a sí mismo para presentar una crítica de la razón pura antes de entrar a conocer la verdad, que es la reflexión del operar del pensar de forma a priori. Y va a continuar Hyppolite (1974) correctamente al señalar que
[p]recisamente porque aquella filosofía se proponía ser un· «examen crítico del entendimiento humano», se condena a sí misma a no poder superar su punto de partida. Así, pues, hay que dejar atrás el punto de vista crítico y, como ha hecho Schelling, partir de entrada de la absoluta identidad de lo subjetivo y lo objetivo en el saber. El saber de la identidad es lo primero y lo que constituye la base de todo verdadero saber filosófico. (p. 9)
Los idealistas posteriores: Fichte, Schelling y, sobre todo, Hegel dirigirán críticas para el "desmantelamiento" kantiano de la ilusión dualista entre objeto y sujeto. Por eso mismo,
[Hegel] reprochaba al idealismo transcendental de Kant haber seguido siendo un subjetivismo, a despecho de la deducción de las categorías. En su principio, que es el de una filosofía solamente crítica, Kant no ha superado a Locke. «El pensamiento kantiano es fiel a su principio de la subjetividad y del pensamiento formal en cuanto que su esencia consiste en ser idealismo crítico» (Hyppolite, p. 9, 1974).
Por
último, es necesario señalar que la actitud de Hegel no es la negación simple e
ingenua del pensamiento filosófico de Kant, pues, en “la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, indica que la Fenomenología [en un primer momento] representa
exactamente la posición de Kant e incluso de Fichte: «La filosofía kantiana es
una fenomenología»” (Hyppolite, 1974, p. 11). Ya que
[e]sta distinción es
característica de toda la Fenomenología o ciencia de la experiencia
de la consciencia; no es sino la
distinción sobre la que se basa toda teoría del conocimiento y, en particular,
la filosofía transcendental de Kant, la distinción entre el sujeto y el objeto,
entre el saber y el ser, el para sí y el en sí, la certeza (Gewissheít) y
la verdad (Wahrheit). Es en esta última forma como Hegel la presenta las
más de las veces. La consciencia es
consciencia de un objeto que constituye su verdad y que se le aparece como
ajeno, como otro distinto de ella; pero, por otra parte, la consciencia es
consciente de su propio saber de esta verdad. Su saber se duplica con un saber
de su saber, con una reflexión subjetiva que es la del sí mismo respecto del
ser o la sustancia. La desigualdad entre
estos dos momentos es el motor del desarrollo fenomenológico, el resorte de lo
que llamamos experiencia. (Hyppolite, 1974, p. 521) (Subrayado por
nosotros).
III
El
pensamiento de Kant va a tener una influencia reconocida en el idealismo alemán, “pues, con la salvedad
quizá del Schelling «maduro», el idealismo alemán no abandonó jamás las
posiciones críticas, sintiéndose heredero legítimo del kantismo”. (Duque, 1998,
p. 200)
Según
los “idealistas críticos” (como denomina Félix Duque al idealismo alemán),
sobre todo Fichte (Doctrina de la
ciencia, 1794) y Schelling (Sistema
del idealismo trascendental, 1800) el error de Kant fue
explicar
las condiciones de posibilidad de la experiencia como si esa explicación no
tuviera a su vez nada que ver con la experiencia (aquí es donde ejercieron su
influencia las críticas de Jacobi, «Enesidemo» y Maimón), de manera que el
mundo físico y el hombre que lo piensa y siente no resultaran en absoluto
afectados por la explicación: como si se tratara de una inocua «reconstrucción
racional» en la que se gozara el filósofo y el científico, mientras las cosas y
los hombres «comunes» seguían su curso. No. La explicación habría de ser
intrínseca; si se quiere, un autodespliegue o autoposición del Absoluto
mismo (Duque, 1998, p. 202-203).
En
lo que respecta al “en sí mismo”, derivado de Kant, va a considerar el
idealismo crítico o idealismo alemán, que no es ni sujeto ni objeto, sino –si
se podría decir- es la unidad Sujeto-Objeto “donde lo importante es el trazo
(«-») que indica la co-incidencia (no en vano defendieron los idealistas su posición
como un Ideal-Realismus)” (Duque,
1998, p. 203).
Y
sobre la relación entre sujeto y objeto el idealismo alemán va a sostener que
entre estos
hay
una identidad no excluida, no indiferente (en el que es lo mismo que el sujeto
u objeto estén diferenciados sustantivamente en determinados momentos), “sino
–como dirá Schelling- una identidad in-diferente
(indifferents), esto es: que niega
activamente las presuntas diferencias entre las esferas aparentemente
enfrentadas y negativas una respecto a la otra, o sea –como dirá Hegel-: una negación de la negación (Duque, 1998, p.
204).
Así se
puede notar que el afán principal del idealismo alemán, al menos de Fichte
(incluso del último Fichte) y Schelling (incluso del Schelling maduro), es que
estos buscan, como una suerte de imán, la Unidad a diferencia del dualismo
kantiano, lo Absoluto a diferencia del agnosticismo kantiano, la superación de
la diferencia.
En resumen,
la proposición del idealismo alemán es lo siguiente:
la «idea» no es nada «mental»
o psíquico (de lo contrario, volveríamos a las andadas de los dos mundos
enfrentados), sino el saber de la negación de la realidad; el saber de
la negación que es la
realidad. Por eso, el idealista crítico rechaza por igual la hipótesis de un
mundo «mental» (nada más lejos del psicologismo que el idealismo) y de un mundo
«físico» (nada tampoco más lejos del idealismo que el naturalismo o el
mecanicismo). La Naturaleza no es una suma o agregado de cosas subsistentes de
suyo, impenetrables entre sí y cerradas al Espíritu, como las piedras (hablando
coloquialmente; el físico «sabe» que las piedras son campos efímeros de fuerzas
interactivas). La Naturaleza es un continium de generación y corrupción
en constante devenir y abierto al obrar moral, que vive de ella y contra ella.
Y el Espíritu (que no la Mente) no es un inasible «algo interior», sino la
«trabazón» de acciones (más «exteriores», imposible) que no son producto
arbitrario de los hombres, sino que son acciones antropógenas, o
sea: que hacen de los hombres seres humanos. (Duque, p. 202, 1998)
Empero al
interior del idealismo alemán también hubo diferencias. Pues, la concepción
ontológica de Schelling se oponía, tal es así en sus ensayos sobre filosofía de
la Naturaleza, a la filosofía de la reflexión de Kant y Fichte. Además, el
idealismo subjetivo de Fichte parte de un Yo
absoluto abstracto y el idealismo objetivo de Schelling parte, bajo la
influencia de Spinoza, de la unidad absoluta entre el yo y la naturaleza (puede
verse para una interpretación hegeliana sobre este asunto el texto de Hegel Diferencia entre el sistema de filosofía de
Fichte y el de Schelling). Sobre esto explicaremos más adelante.
En Fichte, en la parte de su Wissenschaftslehre en que hacer una «historia pragmática del
espíritu humano» y que se denomina deducción de la representación, se halla un
primer modelo de lo que será la Fenomenología del espíritu de Hegel (Hyppolite,
1974, p. 11-12).
A pesar de
los propósitos de completar las limitaciones de la filosofía kantiana, tanto
Fichte y Schelling van a ser criticados duramente por Hegel.
En esas dos obras [la de
Fichte y Schelling] la autoconsciencia filosófica está ya presupuesta y esta
historia, a pesar de que su intención era muy parecida a la fenomenología de
Hegel, sigue siendo todavía bastante artificial. En cambio, Hegel trata mucho
más de describir que de construir la consciencia común. El filósofo
desaparecerá ante la experiencia que aprehende. Es realmente la propia
consciencia ingenua la que hará su experiencia y de esta manera verá
transformarse a su objeto y a sí misma. (Hyppolite, p. 12, 1974)
Pues, la
reflexión en Hegel no es puesta desde fuera de la conciencia común (como en
Kant, Fichte e incluso Schelling), sino ella misma alcanza ese momento. Por eso
dirá Hegel sobre esto en la FEN que
no necesitamos aportar
pauta alguna ni aplicar en la investigación nuestros pensamientos e
ideas personales, pues será prescindiendo de ellos precisamente como lograremos
considerar la cosa tal y como es en y para sí misma (Hegel, 57-58).
La
introducción a la Fenomenología del
espíritu es importante porque en esta Hegel presenta el contenido
metodológico del proceso de conocimiento que tendrá que asumir para describir,
como asunción, no en primera persona –como Hegel- sino como conciencia natural,
la experiencia de ella misma en su trance “desesperado” por devenir en lo
Absoluto. “Hegel define en la introducción cómo se plantea para él el problema
del conocimiento. Vemos cómo en cierto aspecto vuelve al punto de vista de Kant
y de Fichte” (Hyppolite, 1974, p. 8).
Y,
además, como en la Diferencia entre las
filosofías de Fichte y de Schelling Hegel va dando sus primeros pasos para
superar el pensamiento filosófico de Kant, Fichte y Schelling. Pues, “se
caracteriza a la filosofía kantiana y fichtiana como una filosofía que no
superó el punto de vista de la conciencia, ya que el espíritu, en ella, retiene
la escisión entre sujeto y objeto” (Valls, 1994, p. 394). Quizás, en una primera impresión, se podría
notar que Hegel sigue humildemente lo sostenido por el joven Schelling, pues, frente
a la visión escindida común a Kant y Fichte de la oposición entre la
naturaleza, reino de la necesidad, y el ámbito de la libertad, entre sujeto y
objeto, Hegel hizo suya la nueva filosofía de la identidad que Schelling estaba
elaborando, y que entendía la naturaleza como animada por el mismo principio
que actúa en el hombre, el espíritu, pero “estaba en realidad superándole, así
también en este prólogo [de la FEN]
–pero en esta ocasión con plena consciencia- se sitúa entre los filósofos de su
tiempo y manifiesta su propia originalidad filosófica”. (Hyppolite, 1974, p. 7)
A
diferencia de Fichte que buscó la clave de su explicación en un Yo previo a la
intelección, que era voluntad incondicionada y constituía la realidad con su
acto intelectivo, a diferencia de Schelling que arraigaba ese principio en la
naturaleza, Hegel propuso un espíritu que daba sentido a los dos como
autoconciencia que asumía las diferencias solo aparentes entre sujeto y objeto,
entre libertad y necesidad, y proclamó que la función última de la filosofía
era la supresión de esa diferencia por medio de la dialéctica, el método que
podía captar el movimiento transformador de la realidad. De este modo, el
transcurrir, la experiencia de la conciencia desde el saber empírico al saber
Absoluto, desde la certeza sensible al saber filosófico es diferente a la deducción de las representaciones de
Fichte y del idealismo trascendental de
Schelling. No obstante, las distintas
producciones filosóficas anteriores a Hegel constituyen –para él- momentos de
una unidad orgánica que, lejos de contradecirse, son necesarios. Esta necesidad
es casualmente la que constituye la vida del todo; son momentos mutuamente necesarios,
son los momentos reales del andar de la conciencia. Pues, se debe concebir la
diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la
verdad, y no ver en la diversidad sólo contradicciones u oposiciones.
Continuando.
Refiriéndose a la FEN dice Valls
Plana (1994) que “toda la Fenomenología se dedica a corregir la relación
entre sujeto y objeto para hacerlos coincidir en el saber absoluto, pero
esta coincidencia no se demuestra” (p. 400). Y aclara Hyppolite (1974) que “la Fenomenología
no es una noumenología ni una ontología, pero sigue siendo todavía un
conocimiento de lo Absoluto, pues, ¿qué otra cosa podría conocerse si «sólo lo
Absoluto es verdadero, o sólo lo verdadero es Absoluto»[8]? (p. 8). Entiéndase que
“[l]a fenomenología de la consciencia no está junto al saber absoluto, sino que
es «[u]na primera parte de la ciencia», porque es propio de la esencia de lo
Absoluto manifestarse a la consciencia, ser él mismo autoconsciencia”
(Hyppolite, p. 11, 1974). Por eso, desde la introducción a la FEN Hegel da a entender que
[l]a filosofía no es ni una
lógica como «órganon» que trata del instrumento del saber antes de saber, ni un
amor a la verdad que no fuera la posesión misma de la verdad. No, la filosofía
es ciencia y, como defiende Schelling, ciencia de lo Absoluto. En vez de
permanecer en la reflexión, en el saber sobre el saber, hay que hundirse
directa e inmediatamente en el objeto a conocer, llámese éste Naturaleza,
Universo o Razón absoluta (Hyppolite, p. 8, 1974).
Pues, la verdad solo es verdad dentro de un sistema, como expresión de lo absoluto. Lo que es verdad es el todo, no la parte, y la verdad está en movimiento mientras se consolida un momento del ser. La verdad aparece de distinto modo, puesto que, en sus distintos momentos, la relación entre el sujeto y objeto va a ser definida de distinta manera, porque van a ser diferentes en cuanto a su desarrollo conceptual (García, 2013, p. 2).
Hegel
afirma que la verdad solo tiene, en el concepto, el elemento de su existencia.
Eso contrasta con otras concepciones. Por ejemplo, si lo verdadero solo
existiera como intuición o como saber inmediato de lo absoluto, la exposición
de la filosofía sería lo contrario a la forma del concepto. Se pretendería aquí
que lo absoluto sea sentido e intuido; así que lo expresado no sería el
concepto, sino el sentimiento y la intuición. Por eso, verdadero debe
aprehenderse y expresarse como sujeto y sustancia (objetividad). La
sustancialidad implica tanto lo universal (la mediates del saber mismo), como
aquello que es para el saber ser (o inmediatez). Ahora, la sustancia viva es el
ser que en verdad es sujeto –es la verdad real en el lenguaje hegeliano–, pero
sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma, mediación de su
devenir, otro consigo mismo, es ser consciente de que se es sujeto.
Aniquila
Hegel la oposición absoluta entre saber fenoménico y saber Absoluto agudizada
en el pensamiento kantiano [Schelling los identificó, pero no expuso sobre la
relación entre ellos]. A diferencia de los embrollos de Schelling, Hegel
nítidamente, y con superioridad al pensamiento kantiano y el idealismo alemán,
va a plantear que el saber fenoménico es ya un saber Absoluto que todavía no se
sabe como tal porque le falta recorrer el desventurado camino de la conciencia
hacia el saber Absoluto como tal. “La manifestación o el fenómeno que es para
la consciencia no serán, por tanto, extraños a la esencia, serán la revelación
de ésta. Inversamente, la consciencia del fenómeno se elevará a la consciencia
del saber absoluto” (Hyppolite, p. 10-11, 1974). Por eso mismo, “la ciencia, o
saber absoluto, se muestra como verdad de todas las figuras de conciencia y, en
el saber absoluto, se resuelve la escisión constitutiva de la conciencia entre
objeto y saber” (Valls, 1994, p. 394).
Lo
interesante es que contra Schelling, Hegel va a considerar que es imposible
comenzar la experiencia de la conciencia por el saber absoluto. Pues, para
Hegel lo
[a]bsoluto
y reflexión[9]
no seguirán separados, sino que la reflexión será un momento del Absoluto. Tal
parece ser el sentido general de esta reintegración al punto de vista del Yo o
de la consciencia en la filosofía de lo Absoluto de Schelling. Hegel quiso
probar que el idealismo absoluto de Schelling [a diferencia de Schelling] era
todavía posible si se partía no de la naturaleza, sino de la consciencia, del
Yo, profundizando el subjetivismo de Fichte (Hyppolite, p. 11, 1974).
El que la
conciencia natural se confíe de un modo inmediato a la ciencia es un nuevo
intento que hace, impulsada no se sabe por qué, de andar de cabeza; la coacción
que sobre ella se ejerce para que adopte esta posición anormal y se mueva en
ella es una violencia que se le quiere imponer y que parece sin base como
innecesaria (Hegel, 1966, 21). Con esta afirmación Hegel claramente se pone
contra Schelling. Pues, no es posible empezar bruscamente por el saber Absoluto,
rechazando las demás posiciones y sin querer saber nada más sobre ellas. Por
eso Hegel en la exposición de la FEN empieza,
como Kant y Fichte, desde la conciencia natural que en momentos su verdad no
desarrollada va a tener que aceptar la distinción entre objeto y sujeto, sin
embargo, el saber Absoluto, a diferencia de Kant y Fichte, no queda abandonado
sino es el cauce ultimo del inevitable andar de la conciencia. La Fenomenología
se describe como “historia científica de la conciencia” que engendra el
concepto de ciencia. El comienzo de la Fenomenología no es, en sí mismo,
absoluto (Valls, 1994, p. 394). Hegel cree que no hay otra manera de superar el
spinozismo de Schelling que volver al subjetivismo de Kant y de Fichte. Lo
Absoluto no estará ya entonces por encima de todo saber, será saber de sí mismo
en el saber de la consciencia. (Hyppolite, p. 10, 1974). Lo Absoluto así
entendido no será en su filosofía solamente substancia,
sino también sujeto [que vive] (Hyppolite,
p. 10, 1974).
Esta
experiencia de la conciencia, como entiende Hegel, no es solo del sujeto, o de
la conciencia, sino también del objeto mismo de la conciencia. La experiencia
transforma el sujeto que está transformando al objeto que transforma, a la vez,
al sujeto mismo. Podríamos decir que el sujeto transforma el objeto
transformándose a sí mismo y en el caso epistemológico el sujeto conoce al otro
conociéndose a sí mismo dialécticamente. La cosa no se reduce a su fin, sino
que se halla en su desarrollo. No se reduce tampoco a su resultado, sino que es
el todo real: es la unión con su devenir: El espíritu es una cosa. “Es
necesario descubrir todavía que la cosa, siendo lo otro del espíritu, es, al
mismo tiempo, su propio para sí” (Valls, 1994, p. 392).
Para
complementar. El desarrollo de la conciencia presenta una necesidad en sí
mismo. Su término no es arbitrario, una ocurrencia de Hegel, no es un presupuesto
por el filósofo, sino que resulta de la misma naturaleza de la consciencia.
(Una visión historicista. Una visión similar a Marx cuando trata sobre el
comunismo).
V
En
conclusión, Hegel apuntala por una nueva perspectiva epistemológica y ética donde
el espíritu capta más aspectos de esa realidad, en el que va perdiendo su
semblanza de enfrentamiento entre opuestos (alma-cuerpo, necesidad-libertad,
finitud-infinitud, señor-siervo, sujeto-objeto...), para adquirir la estructura
de un juego donde las contraposiciones no se destruyen en el enfrentamiento,
sino que generan nuevas realidades, los distintos períodos históricos. Este
proceso tiende a la autoconciencia, que es el estado en el que el espíritu se
entiende omnicomprensivo, sujeto y objeto a la vez. Este proceso empieza con la
conciencia, pasa por la autoconciencia y en la razón empieza a superar la
individualidad para hacerse materia social en el espíritu objetivo[10], superado después por la
religión y el saber absoluto (la filosofía), que aportan la visión holística
culminante, en la que se unen sujeto y objeto, libertad y necesidad.
A
diferencia de los empiristas y kantianos que compartían un modo de razonar
analítico, basado en el entendimiento, la facultad mental que se limita a
asignar las representaciones sensibles a las categorías generales de nuestra
mente, formando conceptos; Hegel, frente a esta limitación, venía advirtiendo
desde su escrito Sobre la diferencia
entre los sistemas de Fichte y Schelling que tenemos otra facultad superior
al entendimiento: la razón, que es capaz de captar el movimiento dialéctico de
la realidad, como el de sujeto y objeto. Si el entendimiento es suficiente para
pensar objetos finitos, para pensar la totalidad, necesitamos recurrir a la
razón. A esta no le basta con distinguir y separar, sino que piensa a la vez en
lo que en un momento puede ser distinto y en otro puede ser lo mismo, porque
ambos estados son instantes de una sola dinámica. La razón entiende la unidad
en la diferencia.
A
diferencia de Fichte y Schelling, en Hegel el movimiento dialéctico de la
conciencia natural hacia el saber Absoluto no es artificial, presupuesto,
forzado, sino es el desarrollo “natural”, la experiencia necesaria, la historia
inevitable de la conciencia por el camino del saberse a sí misma. Pues, “la historia de la filosofía es la
historia del descubrimiento de los pensamientos sobre lo absoluto”. (Enciclopedia de las ciencias filosóficas,
Hegel)
Por
un lado, Fichte elabora un Yo absoluto que es pura actividad (un
todo “poner”) que no puede ser definido (sino tan solo como la tautología
Yo=Yo). El problema del Yo fichteano
–sostiene Hegel- es que es un sujeto desvinculado, sin contexto, sin situación,
sin objetividad y en esa medida siempre hay algo que se oponga a este sujeto con el que tiene que actuar: el no-yo o
el objeto externo al Yo. De esta manera Fichte no logra superar la dualidad
entre sujeto y objeto. Por otro lado, Schelling imbuido por el pensamiento
spinozista, pretende empezar artificial y bruscamente la experiencia de la
conciencia desde el saber Absoluto. Por eso mismo se considera que “Fichte
es todavía la tesis abstracta, no desarrollada, de la razón; el ditirámbico
Schelling y su filosofía de la naturaleza son la esfera de las diferencias en
brusca irrupción; la serie se cierra con el propio Hegel, como el fruto y el
ojo abierto, como la filosofía absoluta que se ha vuelto hacia sí misma”. (Bloch,
1982, p. 136)
Por
último, consideremos que
Hegel es un maestro del movimiento
vivo contrapuesto al ser muerto. Su tema fue el yo que se abre camino hacia el
conocimiento, el sujeto que se compenetra dialécticamente con el objeto, el
objeto que hace lo mismo con el sujeto, lo verdadero que es lo real. Y la verdad
no es nunca un hecho estancado o establecido, como no lo es tampoco el propio
Hegel. La verdad, en cuanto realidad, es más bien el resultado de un proceso.
(Bloch, 1982, p. 14).
BIBLIOGRAFÍA
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Duque (1998), Historia de la filosofía
moderna: La era de la crítica, Madrid, España: Akal.
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de Hegel, (2ª edición), México: Fondo
de Cultura Económica,
García,
R. (2013), Sujeto y verdad en el Prólogo
de la Fenomenología del espíritu, de Guillermo Federico Hegel, Revista
Espiga,
[1] Véase De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, Discurso pronunciado por B. Constan en el ateneo de París en 1819.
[2] Félix Duque (1998) va a decir que la filosofía kantiana “se asienta notoriamente en el sujeto, recorta las pretensiones de éste de acuerdo con las tres preguntas en que se condensan “los intereses de mi razón”, es decir: 1) ¿Qué puedo esperar?; 2) ¿Qué debo hacer?; 3) ¿Qué me está permitido esperar? (Krv A 805/B 833)” en su Historia de la filosofía moderna (La era de la crítica), (p. 45), ed. Akal.
[3] Para el empirismo el sujeto no es sino intelecto, una calculadora que tiene voluntad, pero vacía.
[4] Véase el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura de I. Kant.
[5] Entiéndase que el sujeto o el Yo es un efecto de la actividad de la subjetividad trascendental. Por eso, siendo más rigurosos, es preferible usar subjetividad trascendental en vez de sujeto trascendental porque lo trascendental no es un sustantivo, sino una actividad de un en sí que no se conoce.
[6] Justus Hartnack (1977) va a decir en La teoría del conocimiento de Kant que el “entendimiento es la capacidad de emplear conceptos” (p. 43-44).
[7] La fuerza de la razón, Invitación a la lectura de la “Crítica de la razón pura” de Kant, 2002. Ed. Dykinson.
[8] Véase la introducción a la Fenomenología del espíritu de Hegel, ed. FCE, p. 52.
[9] “La filosofía debe autofundarse con un movimiento intrínseco al saber mismo. No basta, por tanto, una reflexión exterior [a lo Absoluto]” (Valls, 1994, p. 394).
[10] Las dos primeras formas del espíritu, subjetivo y objetivo, son variantes del espíritu que no salen del ámbito de lo finito y, por tanto, en la medida en que tienen límites también los tiene su libertad. Solo del espíritu absoluto se puede decir que es absolutamente libre.
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